王开元，山东宁阳人，河北大学哲学系讲师，主要研究领域为儒家哲学

摘 要：“思”在孟子建构其人性论体系中具有极为关键的作用。在认识论层面，“思”是一种对自身道德意识的回忆性反思，这种反思以当下情境为前提;在工夫论层面，“思”是自身善端得以呈现过程中的推想与想象，并为推恩提供了一个可靠的道德动机;而在建构道德主体上，“思”则展现出了两种不同的维度:实践意义上的道德主体与本体层面的道德主体。上述三重含义指向了同一个问题，即个体获得内在的善是何以可能的。因此，“思”依靠其自身的作用与价值成为人禽之别的关键点，也有力彰显了人的内在价值。

关键词：思；反思；推想；道德主体

“思”字在《孟子》一书中总共出现44次，除作为人名与引《诗》之词外，亦出现了20次。王夫之在评论孟子“心之官则思”(《孟子·告子上》)时言:“孟子说此一‘思’字，是千古未发之藏”。(王夫之，第699页)孟子在论述自己性善观念时，即把“思”当作一个重要的环节，并为四端之心的扩充提供理论支撑。关于“思”这一概念，前人学者多有思考、反思或反省，但它所蕴含的多重问题仍有待进一步挖掘。

“思”字虽然在《孟子》书中出现多次，但是真有实际意义者仍然屈指可数。杨泽波曾将其概括为三个含义:一是无意义的虚词;二是一般意义的思考;第三是指反思。杨泽波认为，“思”字虽然有三义，但“与性善论相关的，是反思之‘思’”。(杨泽波，2010年，第127页)兹将《孟子》书中与性善论有关的“思”字材料列举于下:

1.既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。(《离娄上》)

2.是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。(同上)

3.仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。(《告子上》)

4.至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉?弗思甚也。(同上)

5.耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。(同上)

6.欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。(《告子上》)

在以上几则关于性善论的材料中，“思”字基本是作为一个单独的实词出现的，因此“思”在何种层面可以被解释为现代意义上的“反思”仍需要进一步展开分析。但不可否认的是，作为哲学概念的“思”字与孟子对人心或人性的认识密不可分。孟子在《告子上》篇中提出他的性善论，言及:“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)可见，思的对象便是仁义礼智，更准确地说则是恻隐、羞恶、恭敬、是非心之四端，“弗思”或“不思”就会与内心的这些善端失之交臂。因此，在孟子哲学中，思与作为善之根基的四端之心是密不可分的，也是其性善论中的重要关节。而与此相关的三个问题也是在探讨孟子之思时不得不面对的:(1)思是如何可能的?(2)思是否是一种使得四端之心得以呈现的必要环节?(3)思是否意味着一种对自身的确证?

以上三个问题分别对应的是思的三重含义，而对这三个问题的回答将决定我们如何看待思这个概念，并影响我们对孟子人性思想的阐释。因此，本文将分别从认识论、工夫论及主体建构这三个视角对有关思的问题展开分析，以回应上述三个问题，并力图展现孟子哲学中思的真实面目。

一、直觉抑或反思:作为认识论的思

既然思的对象是我们内心中的善端，那么它必然不同于对外物的思考:对内心之物的思只能是一种内向式的认识。故而，思又常常被解释为反思或反省。然而，反思作为一种认识能力却值得进一步思考，因为包含了不同的维度。杨泽波便认为:“‘内省’‘反求’的核心是对自己道德根据的内觉，只有从内觉的高度出发，‘内省’‘反求’的哲学意义才能真正显现出来。”(杨泽波，2020年，第49－50页)所以，我们要思考的是:思，作为一种面向心之善端的认识能力，是一种回忆性的反思?还是一种对当下道德意识的直觉?抑或是一种有关意识的自身意识?

回忆性的反思是指对此前所处具体情境中的自身所呈现出的道德意识有一种回返性的认识。当下的直觉则是对自身道德意识的内在意识，是指在当下的情境中对内心呈现出来的善端的意识与内感知。关于后一种内感知，胡塞尔否认了其具有对象化内容，并提出了一种自身意识理论来解释这种内向的意识。倪梁康对此分析道，胡塞尔曾将自身意识与反思区别开来，认为“‘反思’是在直向的意识行为进行之后而进行的第二个意识转向自身的行为;而‘自身意识’不是一个行为，而是伴随着每一个意向行为的内部因素，意识通过这个因素而非对象地(非把握性地)意识到自身。”(倪梁康，第432页)也就是说，自身意识并不具有特定的对象，假设孟子的“思”是一种胡塞尔式的自身意识，那么思也就不再以内心的善端或道德意识为特定对象，而更多的是一种意向状态。

那么，孟子哲学中的思能否以上述视角进行解释呢?我们可以举孺子将入于井的事例加以分析:“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)在这一个事例中，每个人所产生的怵惕恻隐之心即为孟子所谓思的对象。我们首先可以讨论的是，此处对于恻隐之心的认识是不是一种当下的直觉性内感知呢?也就是说，我们对于恻隐之心的把握，是当其呈现之时即刻意识到的吗?我们有理由认为面向孺子的恻隐之心会在特定情境下自然呈现，但是却缺乏理由认为当其呈现之时必定伴随着对这一恻隐之心的内感知。正如耿宁所言:“就像我们不能同时注意到某物对我们所说的东西与在我们面前放着的一本书中所写的东西一样，我们也不能同时既注意一个我们所看的事物，也注意我们对这个事物的看。”(耿宁，第384－385页)耿宁的观点与胡塞尔对内感知的看法是一致的，尽管他们否认了我们能够在当下意识到对孺子的恻隐之心，但并不是说我们当恻隐之心产生时不会伴随任何意识，只不过这种伴随性的意识并不以恻隐之心为明确的对象。也就是说，当下的意识或内感知并不是以孟子所言恻隐之心为对象，而只是一种伴随性的自身意识活动，并不存在对恻隐之心的当即对象性感知，任何对自身意识活动内容的感知都不是由当下的直觉思维获得的。正如当我们在观看某个电视剧时，不能同时注意到这个看电视剧的行为;同样当我们此时或彼时产生对某个对象的恻隐之心时，也不能同时注意到此恻隐之心的产生。

否认了把思解释为内在感知与直觉的可能性，那么似乎只能以反思来理解思的内涵。那么，这种反思又是如何可能的呢?上文的分析为我们否定了把反思作为对当下意识体验的内感知的可能，那么按照耿宁的解释，反思就“只有在当下化(Vergegnwartigung)的基础上才是可能的，例如回忆、对可能性的想象、对未来的设想、对其他经验着的生物的同感”。他认为，“唯有通过我回忆地回返到这些刚刚流过的感知之上，或者事先就去设想可能的感知，我才可以反思它们。”(耿宁，第388、390页)毫无疑问，孟子在孺子将入于井的事例中是以这种回忆性的反思来进行理论论证的。我们需要考察的是，当我们置身于这一情景中时，我们对于自己恻隐之心的认识是否也是这种回忆性的反思?在孺子将入于井的案例中，孟子并未向我们展现这一问题，而是在齐宣王以羊易牛的故事中有所表达。

曰:“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰:‘牛何之?’对曰:‘将以衅钟。’王曰:‘舍之!吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰:‘然则废衅钟与?’曰:‘何可废也?以羊易之!’不识有诸?”

曰:“有之。”

曰:“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”

王曰:“然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛?即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”(《孟子·梁惠王上》)

齐宣王对于牛有一种不忍之心，此不忍之心便是孟子所说的“仁术”，与对孺子的恻隐之心是同类的。然而，齐宣王对自己这一仁心的认识却是值得考察的。当齐宣王说“吾不忍其觳觫，若无罪而就死地”时，他已经意识到了自己对牛的恻隐之心，并以“不忍”来展现自己这一善心。尽管齐宣王在当时的情境下就说出了自己的不忍之心，然而这并不意味着他在产生这一不忍之心时就已经意识到它的存在。不忍之心与见牛之觳觫有着时间上的同时性，而不忍之心与思及此不忍之心却有着时间上的先后性。也就是说，道德本心或许可以在特定的情境中当下呈现，但是对此一道德呈现的意识却不可以说是当下同时进行的。因此，齐宣王对于自己仁心善端的认识是一种回忆性的反思，这种回忆性不因间隔时间的长短而改变。尽管这种思是当下的，但却是一种回返性的。

因此，情境的当下化或可回忆性是思的前提，作为认识意义的思，一定要在情境的当下化或回忆性之上才是可能的。然而，在孟子与齐宣王之后的对话中，则展现了一种思而不得的现象:

曰:“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之?王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉?”

王笑曰:“是诚何心哉?我非爱其财。而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”

曰:“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”

……

“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与?然则一羽之不举，为不用力焉;舆薪之不见，为不用明焉，百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”(《孟子·梁惠王上》)

齐宣王未能将对牛的不忍之心加之于羊的身上，并困惑自己虽然“反而求之，不得吾心”(同上)。孟子由此引申出齐宣王对于百姓具有同样的道德失败，从而使得推恩于百姓的仁政遭遇困境。

从上述对话可以看出，齐宣王对于羊并未表现出恻隐之心，自然也就无从意识到。因此，尽管齐宣王已经“反而求之”，而实际结果却是“不得吾心”。尽管孟子在《告子上》一篇中认为“心之官则思，思则得之”(《孟子·告子上》)，但齐宣王对于羊却没有办法做到这一点，他即使反求亦不能得到，可见在此情形下“思则得之”的论断是失效的。而思而不得的表面原因在于孟子所说的“见牛未见羊”。我们似乎有理由据此认为，情境的当下化或可回忆性才是思的前提。齐宣王看见牛，是在实在的情境中发生的，而对于羊却没有可当下化或可回忆的情境，故而即便反求仍不可得。然而这个问题并非那么简单，仍值得深究的是，在孟子看来，齐宣王未能得到对羊的不忍之心，这是出于情境的缺失还是一种工夫不足的表现呢?鉴于孟子多次言及道德行为的失败在于行为者的不思，并做了“思则得之”的论断，我们可以判定，齐宣王之所以不能对羊产生恻隐之心，根本原因仍在于思的不足，否则就只能推断孟子的论述是有漏洞的。也就是说，按照孟子的观点，如果思得足够，齐宣王必定也会对羊、乃至百姓产生同样的恻隐之情。正如李巍所言:“‘思’就是对‘恻隐之心’的自觉。经此自觉，‘恻隐之心’就摆脱了对场合性刺激的依赖，而能自发地显现出来，从潜藏的‘仁’变成现实的‘仁’。”(李巍，第29页)然而，这种自觉在何种层面可以成立，究竟又如何才能获得这种自觉，则是一个未被深入思考的难题。

继续深思这一问题:假设我们没有产生对于某件事的恻隐之心，能否依靠思来获得这种善心呢?进一步说，如果发生思而不得的现象，又该以一种什么样的方式来保证思的有效进行呢?仅仅作为认识论的反思性之思是不能解释这一问题的，这便涉及到对思所具有的工夫论内涵的考察。

二、以思致诚:作为工夫论的思

与作为认识论的思不同的是，思的工夫论维度使得它可以直面孟子理论的一个难题，即如何实现推恩。如果一个君王对于羊或者百姓没有可当下化的情境以产生恻隐之心，他应该如何实现对羊或百姓的同情呢?一种功利主义的主张常常被用于解释这一难题，譬如“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)。但是，如果按照这一解释，孟子所强调的思也就失去了意义。孟子在《离娄下》篇中明言“由仁义行，非行仁义也”，而且，孟子在与梁惠王的对话中区分了“不为”与“不能”，其意便在于从君主的内心去寻求推恩的根据，而非一种功利主义所能解释的。

因此，如何理解思在获得善心发用中的作用，将是至为重要的。由于思所面对的是自身内部的善心，所以孟子经常用“反”或“反求”来表示此一思的概念，在涉及到作为工夫论的思时，孟子又将“思”或“反”与另一个概念“诚”结合起来。“思诚”或“反身而诚”，作为一种内在工夫，使得孟子所讨论的推恩问题避免了陷入功利主义的解释困境。有两则材料涉及到以思致诚的问题:

1.居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道:不信于友，弗获于上矣;信于友有道:事亲弗悦，弗信于友矣;悦亲有道:反身不诚，不悦于亲矣;诚身有道:不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也;不诚，未有能动者也。(《孟子·离娄上》)

2.万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉;强恕而行，求仁莫近焉。(《孟子·尽心上》)

诚，代表了一种善的状态，而“思诚”或“反身而诚”正是对善的获得。但是，需要注意的是，诚并非思的对象，而是思可以达成的一种活动状态，处于这一状态的个体一定能够从内心发动出善的意志，而不诚的人则一定不能实现这一“动”。然而，这并不意味着思的目的便在于诚，思的目的在于对善心的获得，但获得善心还不等于自身的诚，其中还需要一番立的工夫，但这也足以使思诚成为一个完整的问题。我们应该考察的是，思的工夫如何实现对此一善心的获得。

有两种解释思路存在于对孟子“思诚”或“反身而诚”这一问题的分析之上。

第一种思路是把诚当作天之道，将诚看作是一种本体的存在，而思诚则是对形而上之天道的体认。王夫之是这一思路的典型代表，他指出:“物引不动，经纬自全，方谓之思。故曰‘万物皆备于我’。不睹不闻中只有理，原无事也。无事而理固可思，此乃心官独致之功。今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，则愚先言尽天下人不识得心，亦尽天下人不会得思也。”他认为，人之所以不能做到推恩，就是因为不能达成这种形而上的思，因此他认为思的工夫应该主要致力于对形而上之理的复归，“以思御知觉，而后与性应……但知觉则与欲相应，以思御知觉而后与理应”，“然后心之才一尽于思，而心之思自足以尽无穷之理。”(王夫之，第702、716页)王夫之将经验性的实践活动隔绝开来，把思的对象从事上转到形而上的理。且不论这种直达本体的形上之思是否是可能的，这一解释也仍然面临一个理论困难，即与经验相隔绝的形上之思如何能够产生情感上的推动力。不睹不闻的思不免有将内心的善端客观化的倾向，而这种思是否能够在特定的情境中发挥内在的作用，则有待于进一步论证。另外，当王夫之把思的对象从四端之心转变为形上之理时，并未能预先充分地说明这一转变具有怎样的内在机制。况且，我们从《孟子》文本中，也难以找出以形上之理作为思之对象的足够证据。

第二种思路是把思诚当作一种实践中的行为。譬如唐君毅认为:“吾人今所谓自觉，实常是此心之在上面，将其所作之事硬提起而把捉之。……孟子则直要人之心在事中。……心向孺子入井，则心不能是只顾其自己缘躯壳或身体而发之食色之欲、耳目之欲者，而是要使此身为此心所用者。此便是心反诸身，而主乎此身，以心之大体主耳目之小体。心向孺子入井，即专心向此，而生不忍心，尽心以救孺子，即此心之反身而诚。……孟子之诚，初只是正面之尽心。此心自善，只须人能直下承担，可更不待择。”(唐君毅，第54－55页)唐君毅与王夫之走了一条相反的路，然而，唐君毅的论断仍有一个不可或缺的预设，即行为主体必须在事情上面反身而诚，这种解释能否用于推恩，则需要进一步论证。假如个体没有对于某件事的参与，那么此个体又能不能做到思诚呢?齐宣王如何将对牛的恻隐之心转移到羊或者百姓的身上，在唐君毅的解释中仍然是一个空白。

以上两种思路都有其自身的方向，但也有其局限性。反身而诚或思诚是指通过反或思，使自我内心的道德善端发挥出来，因为善端是人性所本有的，而此人性所本有的善端真诚无欺的展现即是诚。

因而，思诚或反身而诚的主要关节点在于寻求一种内在的道德推动力。此一必然存在的善的推动力究竟是由什么直接构成的呢?这便是思的用力之处。如果按照第一种思路，就必须为思先寻求一个形上的根据，那么就要面临如何实现由形上之理到形下之事转变的问题;而如果按照第二种思路，就必须重新为抉择此心是否为善的思寻求一个相对客观的标准。

在《孟子》文本中，有两则材料为我们重新思考思的工夫论内涵提供了依据:

1.禹思天下有溺者，由己溺之也;稷思天下有饥者，由己饥之也;是以如是其急也。(《离娄下》)

2.伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉……思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。(《万章上》)

齐宣王未能完成的对于羊和百姓的推恩，在禹、稷和伊尹那里却是可能的。禹之思在于“天下有溺者”，稷之思在于“天下有饥者”，伊尹之思亦在于“天下之民匹夫匹妇”。而上述三人亦不可能对天下所有人都有一种如齐宣王见牛那样的切实体验，因此，如何理解禹、稷、伊尹的“思”，将会对解释齐宣王能否推恩于羊和百姓具有重要意义。伊尹之思天下之民，不是一种认识性的反思，而是想到之思，是对天下人民苦难生活的一种想到，也正是这种想到使得禹、稷和伊尹都产生了恻隐之心或羞恶之心，想要去拯救天下人民。这种想到不可能完全是切身体验之后的反思，而是一种想象。这种想象也并非是空想，而是基于以往生活经验或类似场景之上的推想。在这种推想中，思的主体可以依靠推想把未经验到的情景当下化，从而激发起内心的恻隐之心或羞恶之心等善端。譬如我们会为地震中受难的人们捐赠物资，并不是因为我们也曾经历过同样的地震灾难，而是因为我们可以推想一种失去亲友或忍受饥饿与疼痛的情景，而这种痛苦感是我们曾经历过的，也是每个人都具备的共通之情。当我们听闻某地发生地震灾难时，一种推想当地人民受难的意识活动会自发地产生，并将我们内心的恻隐之心等善端激发出来。因此，这种工夫意义上的思是基于自身以往经验基础上的推想，它还包括一个重要的前提，即人之所同然的普遍之性。(参见王开元)孟子言“人人有贵于己者，弗思耳”(《孟子·告子上》)，正是在普遍意义上对思的工夫的检讨。若没有人人之所同然的普遍之性，那么推想或之后的推恩便会变成一种强迫的道德给予。因此，孟子反求于心，是要在主体内心中寻求一个普遍性的根据，而“思”正是在此根据之上的具体推想与思维活动。借由这种推想与想象，内心的善端可以在“当下化”的场景中被激发出来，从而实现自身的“诚”，这便是孟子工夫论意义上的“思诚”或“反身而诚”。

三、思与道德主体的建构

通过分析思的认识论和工夫论，可以看出，正是思的存在才使得个体得以将自身内部的道德意识呈现出来，而此一道德意识的呈现也证明了个体作为道德主体的存在维度。在借由思去反思孟子的道德主体问题时，现代新儒家的态度是最为鲜明的。徐复观曾言:“孟子却把心的活动，从以耳目口鼻的欲望为主的活动中摆脱开，如乍见孺子将入于井之例，而发现心的直接而独立的活动，却含有四端之善。‘乍见’是心在特殊环境之下，无意地摆脱了生理欲望的裹胁。而反省性质的‘思’，实际乃是心自己发现自己，亦即是意识地摆脱了生理欲望的裹胁。……这是孟子由‘心善’言性善的实际内容。换言之，孟子在生活体验中发现了心独立而自主的活动，乃是人的道德主体之所在，这才能作为建立性善说的根据。”(徐复观，第156页)徐复观认为，思意味着心可以自作主宰，而这便是道德主体得以证成的根据。然而问题在于，当我们思得自我的善心之后，是另存一个心去立起自身的道德主体，抑或是当即确立起此一道德主体呢?本文认为，有两种道德主体可以在孟子思想中得到证成:面向实践的道德主体与面向本体的道德主体。

首先，《孟子·告子上》中的一段材料将为第一种道德主体提供说明:

公都子问曰:“钧是人也，或为大人，或为小人，何也?”孟子曰:“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰:“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也?”曰:“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”(《告子上》)

在此段材料中，孟子提出一个“立”字，似乎在“思”之后仍需要一个“立”的工夫，方能建构起自身的道德主体。尽管思与立并非是绝对分离的两个阶段，但是思也绝不能代替立的工夫。思在孟子那里更多的是涉及到如何“得”的问题，而不是如何“立”的问题。牟宗三在《圆善论》中指出:

“思”能使你超拔乎耳目之官之拘蔽之外，它是能开扩广大你的生命者。故若你能思，则你便得到你的心官(你的仁义之本心)而实有之，即你的心官(仁义之本心)便可存在在这里而不放失;你若不思而只随物欲转，一若纯任耳目之官而逐物，则你便得不到你的心官(仁义之本心)而实有之，即你的心官(仁义之本心)便不能存在在这里而亡失。此处以思不思定心之存亡，前第八中以操存与否定心之存亡。操存是工夫语，思是心官所发之明。操存底可能之内在的动力，即其最内在的根据，即是“思”也。“先立乎其大者，则其小者不能夺也”，此中之“立”亦是由思而立。(《牟宗三全集》第22册，第48－49页)

因此，我们不能因为思可以实现对道德善端的发现，便认为道德主体可以由思直接确立，不盲目扩大思的概念范围才可以准确了解孟子的主张。牟宗三将思看作立的依据，也就说明了思与立并非同一件事。如果道德主体的建立是由对“大体”的“立”完成的，那么思在这一过程中具有怎么样的作用呢?牟宗三认为思是操存工夫之所以可能的内在动力，是道德主体之所以“立”的最内在的根据。也就是说，孟子所言“立乎其大者”以思作为内在的动力和依据。但是，思是否能够作为动力呢?牟宗三在做出论断时也用了“可能”二字，表现出对这一论断的不确定。如前所述，思是以一种回忆性的反思或想象而获得道德善端，则有理由认为，充当操存之动力的不是思，而是由思所引发的四端之心的呈现;而道德主体的确立亦以内心的善端为依据。思，在道德主体的建立过程中更多的是为其依据提供先决的条件，而且是一个必要的条件。正如黄玉顺在论述孟子的这一道德主体性时所言:“一般的主体性转变成为道德的主体性，取决于另一种先行的观念，那就是‘大体’和‘小体’的区分。……而所谓‘大体’就是‘心之官’。……‘心之官’就是说的‘思’”。(黄玉顺，第135页)也就是说，通过内心之思，道德本心得以呈现，由此实现对随耳目之官而流转之“小体”自我的克服，从而“大体”自然得以确立，这里的“大体”便是由思而立起的道德主体。

这一种道德主体由思而立，并发用于实践。也只有当其在实践中发挥其作用时，此道德主体才是可能的，否则只不过是一种无法活动的理念而已。孟子言:“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”(《孟子·告子上》)此处立其大者便是在实践中的立，当内在的四端之心得以由思而呈现时，大体之道德主体便自然而立。倘若没有一种实践的参与，四端之心便无由可发，大体亦无处可立。也正是在不断的生命实践中，此道德主体才不断得到强化与培养。“体”又与“身”相关，孟子言:“仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)睟面盎背的论述落脚点便在主体之“身”，而“身”正是参与生命实践的主体所在，并成就着作为实践意义上的道德主体。正如杨国荣所论:“身不仅构成了主体存在的本体论前提，而且也是主体直接的外部符号和表达形式;在社会交往的过程中，主体总是以身为其外在的表征。”(杨国荣，第224页)可以说，道德主体首先便通过身体确认了其实践性。

然而，道德主体是否只有这一种可能呢?在由思去考察道德主体问题时，另一种路径也被普遍关注。当一方面从孟子所谓“大体”去阐释道德主体问题时，另一种方向则是从“思”本身推出一个先验的主体。徐复观说“心自己发现了自己”，便是针对思所言的。这个意义上的道德主体不是由思为基础建立起来的“大体”，而是在思之前就已经存在的先验存在者，也就是思的主体，如此才能达成徐复观所说的“心独立自主的活动”。(转引自王觅泉，第107页)梁涛也认为孟子所言心之官“具有自主性、能动性。……‘小体’、‘耳目之官’不能‘思’，不具有自主性，其耳目之欲来自外物的作用，不能反映人的自由意志”。(梁涛，第357页)上述学者关注到了思背后存在主体，而此主体多被解释为自主与自由的存在。那么，这一主体是否仍可说具有道德属性而成为一种道德的主体呢?

如果说第一种道德主体由“我将思得什么”这个问题引发出来，是一种面向实践的道德主体;那么后一种道德主体便可以说由“我为何要思”这个问题引发出来，是面向本体的道德主体。但是，我为何要思呢?当孟子说“思则得之”的时候，是否预设了一个我必然会去思的前提性动机呢?孟子只是说了“不思则不得”，那么如果我没有思的意愿，我又该如何使自己获得这种意愿呢?比这个问题更棘手的是，如果思是一个可以被放弃的选项，那么这个存在于思背后的主体是否可以称得上是道德主体，而不是自由的主体呢?为思寻求动机和前提可能会陷入一个无限的倒退之中，然而倪德卫替孟子辩护道:“这样的后退会自己结束。当我注意到我应该做某事，而我又没有被充分地被推动时，我就有改变自己的义务和动机。并且，这种动机的存在并不依赖一种先前的被推动的动机。”(倪德卫，第141页)倪德卫将道德动机建立在道德认识所具备的情感推动力之上，这得到了黄百锐在某种程度上的支持。(cf.Wong，pp.31－44)如果后退的问题可以如此解决，那么我们似乎就有理由认为第二种意义上的道德主体是可能的。也就是说，存在着一个先验的主体，它是那种最后理解的并使得所有其他主体行为得以理解的先验存在，这一先验主体对于思的意识活动有一种自觉的反思能力，并具有判断与选择道德之思的先天倾向，由此成为一个本体意义上的道德主体。孟子言“心之所同然者何也?谓理也，义也”(《孟子·告子上》)，并言理义具有悦人心的特点，这便从某种意义上肯定了先验主体的道德属性，又孟子言四端之心时引用《诗经》句“天生蒸民，有物有则，民之秉夷，好是懿德”，则在天的意义上肯定人的道德性，故而这一道德主体又具有超越的特点。因此，孟子所建构的此一道德主体可以称为超越论－先验道德主体。

无论是面向实践的工夫主体，还是超越论－先验道德主体，在孟子思想中都离不开思的作用。如果说前一种道德主体与思所具有的工夫论意义相关，那么后一种道德主体则与思的认识论内涵具有或隐或显的关联。

四、结语

根据上文分析可知，孟子哲学中的“思”字具有认识论、工夫论及对道德主体的建构三重涵义，且这三重涵义相互关联。无论是基于当下化反思之上的认识论意义的思，还是借由推想而成立的工夫论意义的思，抑或是可以建构起道德主体的思，它们所面对的都是同一个问题，即个体对自身内在善的获得是如何可能的。由思而得，这是孟子对于思的哲学定位，也正是在这一意义上，他展开了其人性论架构，并把思当作属于人性的特殊能力。也正是因为思具有获得善的能力，孟子人性善的理论也才因此获得理论上的圆融。思可以获得善，不思则无法成就此善，尽管圣人可以“不思而得”，但就现实层面来讲，思仍然是一个必要的为善环节。孟子说:“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。”(《孟子·公孙丑上》)此处所谓“无”，并非实在意义上的没有，而是没能够去思得，没能使四端之心得以呈现发挥出来。可见，孟子所谓人禽之别最重要的一点便在于此处的价值选择，而思便是将人从禽兽中独立出来的关键所在，正如王夫之所言:“思为人道，即为道心，乃天之宝命而性之良能。人之所以异于禽兽者，唯斯而已。”(王夫之，第705页)从禽兽中区别开来的个体作为一个“大人”，已借由思获得了对本性的复归，这可以说是孟子所言“尽其心者，知其性也”(《孟子·尽心上》)，而“知其性则知天矣”(同上)的论断又使得个体生命获得一种超越性的存在。由此可以说，在孟子那里，思已经成了人的一种存在方式，只有通过思个体的生命才可以获得圆满，并称得上是一个真正的“大人”。

尽管孟子之前的经典中已经关注到思的重要性，但到孟子则将思的地位提升到新的高度，此后的荀子尽管不承认孟子所言性善，但也将思看作化性起伪的重要原因，荀子谓:“性不知礼义，故思虑而求知之也。”(《荀子·性恶》)思因此成了荀子向外寻求礼义之善的关键。之后的黄老道家站在道家立场反对人为的思虑，强调一种无思，以获取精神的安宁，正如《黄帝内经》所载:“心，怵惕思虑则伤神，神伤则恐惧自失。”(《本神》)然而，无论肯定与否，思在先秦思想界中始终在场，思或无思所面向的都是个体内在的精神世界，在这个精神世界中，个体获得的不仅仅是价值之善的确立，更是对生命之善的关切，如何成就自己的生命，如何获得一种生生的存在，这便是思所隐含的内在关切。

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文章来源：《哲学研究》2021年5期

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